Cabe destacar que o Fórum do Forró de Raiz, em suas várias instâncias estaduais, protagonizou a batalha pelo reconhecimento do Forró como Patrimônio Imaterial Cultural do Brasil, oficializado pelo Iphan em dezembro de 2021. A partir de então, a Comunidade Detentora apresentou um plano para a implementação da salvaguarda do patrimônio nos âmbitos local, estadual, nacional e internacional. Incluindo, aqui, este pedido de candidatura à Unesco.

O conceito de salvaguarda refere-se ao conjunto de medidas que visam garantir a viabilidade do patrimônio, tais como a identificação, a documentação, a investigação, a preservação, a proteção, a promoção da sustentabilidade, a valorização, a transmissão e a revitalização dos patrimônios em seus diversos aspectos (UNESCO, 2005). Para além de uma honraria, portanto, o reconhecimento internacional do Forró traz desdobramentos concretos para aqueles que vivem dele. É o caso, por exemplo, da presença mais fortalecida em editais de captação de recursos, do maior acesso às políticas culturais nacionais e internacionais e da ampliação de suas possibilidades laborais, dentro e fora do Brasil. 

As Matrizes Tradicionais do Forró envolvem práticas comportamentais relacionadas às formas particulares de um grupo social se comunicar, vestir, alimentar, festejar, tocar, dançar, resumindo saberes e fazeres de um povo. Para além da música e da dança, suas facetas mais conhecidas, trata-se de um complexo cultural que envolve outras esferas sociais, culturais, políticas, econômicas e epistemológicas, a saber: gastronomia, artesanato, moda e luteria; literatura clássica e de cordel; questões de diversidade, pertencimento e identidade; formas de sociabilidade, espiritualidade, e maneiras de lidar com a natureza; turismo comunitário; economia criativa, solidária, circular, popular e colaborativa; entre outras. 

Vivenciado ao menos desde o século XIX em diversas regiões do Nordeste brasileiro, o Forró ganhou projeção nacional em 1949, na voz e na sanfona de Luiz Gonzaga, o rei do baião. Entre 1960 e 1970 esta expressão artístico-cultural foi se disseminando pelo país, no contexto de desenvolvimento desigual do território nacional, e de intenso processo migratório interno, do Nordeste para outras regiões. 

Na tentativa de escapar da situação de desemprego, miséria, fome e seca, os nordestinos migraram, majoritariamente, para São Paulo, Rio de Janeiro, Belo Horizonte e Brasília.  No âmbito de seus processos de industrialização e/ou urbanização, estas capitais encarnavam a promessa de trabalho abundante e melhores condições de vida.

Nunca é demais relembrar o fato de termos um presidente que, em 1952, aos sete anos, subiu no pau de arara acompanhado da mãe, Dona Lindu, e de oito irmãos para, após 13 dias de viagem e cerca de 2.600 km percorridos, chegarem ao Guarujá.  Não à toa, foi no caldo do programa político-econômico de diminuição da desigualdade territorial brasileira, dos governos Lula 1 e 2, que o Consórcio do Nordeste foi gestado, como estratégia de fortalecimento econômico e político da região e sua população. Ambos, sistematicamente subalternizados no processo de consolidação do Estado-nação brasileiro, após a independência. Tendo o ex-governador da Bahia Rui Costa (PT) como um dos seus principais articuladores, o Consórcio foi oficializado em 2019, em um contexto de crítica – quando não oposição sistemática – da maior parte dos governadores da região, ao governo do então presidente, Jair Bolsonaro.

A tragicidade da experiência vivenciada por Lula, e outros milhares de migrantes nordestinos, está plasmada de maneira sensível e bela no poema “Triste Partida”, escrito pelo “poeta da roça” Patativa do Assaré e gravado por Gonzagão, em 1964: 

Setembro passou,

Outubro e novembro,

Já tamo em dezembro,

Meu Deus, que é de nós

Assim fala o pobre,

Do seco nordeste,

Com medo da peste,

Da fome feroz […]

Sem chuva na terra,

Descamba janeiro,

Depois fevereiro,

E o mesmo verão

Entonce o nortista,

Pensando consigo,

Diz “isso é castigo”,

Não chove mais não

Apela pra março,

Que é o mês preferido,

Do santo querido,

Senhor São José

Mas nada de chuva,

Tá tudo sem jeito,

Lhe foge do peito,

O resto da fé

Agora pensando,

Ele segue outra trilha,

Chamando a família,

Começa a dizer,

Eu vendo meu burro,

Meu jegue e o cavalo,

Nós vamo’ a São Paulo,

Viver ou morrer

Nós vamo’ a São Paulo,

Que a coisa ‘tá feia,

Por terras alheias,

Nós vamo’ vagar

Se o nosso destino,

Não for tão mesquinho,

Daí pro mesmo cantinho,

Nós torna a voltar […].

 
Claro que o sertanejo narrador nem retorna ao sertão, nem encontra a abundância ansiada na metrópole: 

Do mundo afastado, 

Ali vive preso, 

Sofrendo desprezo,

 Devendo ao patrão

O tempo rolando, 

Vai dia e vem dia,

E aquela famía, 

Não volta mais não […],

Faz pena o nortista, 

Tão forte, tão bravo, 

Viver como escravo, 

No norte e no sul.

Mas voltemos ao pedido que o IPHAN encaminhará à UNESCO no próximo 31 de março, demonstrando a autenticidade e a relevância mundial do Forró, para que seja aprovada a sua candidatura à Património Imaterial da Humanidade. 

Queremos destacar, neste momento, uma faceta mais sutil deste processo de salvaguarda das expressões artísticas e culturais populares e tradicionais brasileiras. Se bem a chancela de Estados e Organizações Internacionais traz o risco da pasteurização destas expressões e da cooptação dos seus fazedores, ela também pode revelar um projeto de resistência contra-hegemônica, em que a sociedade civil usa as ferramentas hegemônicas para desafiar a globalização neoliberal – esta “fábrica de perversidades” (Santos, 2000) – rumo à uma outra globalização, emancipatória. (Santos, 2006; Santos, 2000).

Entendemos que, em uma sociedade orientada pela matriz civilizatória da modernidade capitalista e colonial, a vivência destas expressões artísticas e culturais permite ao sujeito o contato com lógicas diferentes ou mesmo contrárias àquelas dominantes.  Autores como Renato Ortiz (1995) e Roberto DaMatta (1998, 2001) demonstram o potencial transformador daquilo que denominamos “festa” popular que, embora cada vez mais atravessadas pelo modo de vida urbano, moderno, capitalista e ocidental, evidenciam outros elementos simbólicos, materiais e práticas sociais. 

Como exemplo, podemos pensar em como os princípios da solidariedade, da reciprocidade e do comunitarismo, presentes nestas expressões, são contrapostos àqueles do lucro, da competição e do individualismo.  Ou como diante do desprezo aos idosos e da negação da morte, nestas “festas” nos deparamos com a valorização dos mestres e a rememoração dos ancestrais. Ainda, o contato com um ritmo de vida orientado por outras temporalidades, cíclicas, pode alertar o sujeito sobre a aceleração exacerbada da temporalidade linear e evolucionista do paradigma do progresso. Por fim, estas manifestações estão, majoritariamente, ancoradas em interpretações holísticas sobre a natureza, tão diferentes daquelas que remetem às ideias de matéria-prima e commodities. (FERREIRA, HUERTAS, 2012; HUERTAS, 2014; SANTOS; MENESES, 2010). 

Para além de respaldar-se na esfera macropolítica das instituições e formas de produção, o sistema dominante se sustenta na micropolítica, onde uma violência mais invisível é exercida, cotidianamente, nos corpos e mentes dos indivíduos, com destaque para os subalternizados.

A inscrição deste sistema em nossas subjetividades,  lhe dá consistência e permite a sua sustentação e reprodução  (ROLNIK, apud Boix; Cabré, 2024). É nesta mesma toada que, em ensaio sobre a capoeira angola, o pesquisador colombiano Juan Camilo Cajigas Rotundo (2007) fala das tecnologias de descolonização da subjetividade, ou autodescolonização. 

Em sintonia com o autor, entendemos que as expressões artísticas e culturais populares e tradicionais brasileiras são representativas destas tecnologias  que, segundo ele, contribuem para um  “desaprender crítico” e uma dinâmica de desmercantilização do sujeito, de sua vida e de suas relações. Quanto mais fôlego elas tiverem, portanto, mais ampla e maior será a capacidade de resistência (nas esferas da subjetividade, do local, do regional, do nacional, do internacional e do global).  Afinal, como afirma Maldonado Torres (2008, p. 54), “La descolonización [política e econômica] no se puede llevar a cabo sin un cambio en el sujeto”.